Zeichen als Differenz: Semiose und Fremdverstehen

 

Es wurde bereits  darauf hingewiesen (vgl. Peirce: die kognitive Richtung der Semiotik), dass, ob etwas als Zeichen wahrgenommen wird, von pragmatischen und erkenntnistheoretischen Bedingungen abhängt. In Über den Prozeß der Zivilisation (1969, zit. nach Bystřina [1989]) schreibt Norbert Elias: „Wozu braucht man also eigentlich eine Gabel? Warum ist es ‚barbarisch’ und ‚unzivilisiert’, Speisen vom eigenen Teller mit der Hand zum Munde zu führen? Weil es ein peinliches Gefühl ist, sich die Finger schmutzig zu machen oder wenigstens mit schmutzigen und fettigen Fingern in Gesellschaft gesehen zu werden.“ Bystřina merkt an: „Mit anderen Worten: durch das ‚Gabelritual’ geben wir den anderen (und auch uns selbst als sozialen Wesen) Zeichen unseres sozialen Bildungsstatus.“

    Nichtsdestoweniger nehmen wir es nicht als Zeichen wahr, dass jemand eine Gabel benutzt, genau so wie wir das Sprießen der Blumen im Frühling nicht als Zeichen wahrnehmen (vgl. Peirce: die kognitive Richtung der Semiotik): weil dies für uns nicht fremd ist, weil wir daran gewöhnt sind.

   Eine Interessante Definition von „Kultur“ lautet:

 

Kultur in ihrem weitesten Sinn ist das, was dich zum Fremden macht, wenn du von daheim fort bist. Sie umfaßt alle jene Überzeugungen und Erwartungen, wie Menschen zu sprechen und sich zu verhalten haben. Diese sind als Resultat sozialen Lernens eine Art zweite Natur für dich geworden. Wenn du mit Mitgliedern einer Gruppe zusammen bist, die deine Kultur teilen, mußt du nicht darüber nachdenken, denn ihr alle seht die Welt in gleicher Weise und ihr alle wißt, im großen und ganzen, was ihr voneinander zu erwarten habt. Jedoch, einer fremden Gesellschaft direkt ausgesetzt zu sein, verursacht im allgemeinen ein störendes Gefühl der Desorientierung und Hilflosigkeit, das ‚Kulturschock’ genannt wird. (Bock [1970: IX ], zit. nach Greverus [1979: 11])

 

   Man kann sagen: es ist so, wie es für die Gesundheit (oder für die Jugend) ist, d.h.: man merkt die Gesundheit, wenn man sie nicht mehr hat. Wenn wir gesund sind, verfügen wir schon über Zeichen dafür, aber selten (bei einer ärztlichen Untersuchung zum Beispiel) nehmen wir sie als Zeichen für unsere gute Gesundheit wahr. Wenn aber etwas plötzlich nicht stimmt, wenn etwas auftaucht, das nicht normal ist, das uns belästigt (Husten, Schmerzen, Fiber), dann entsteht die Differenz zwischen dem aktuellen und dem früheren Zustand, was wiederum die Semiose in Gang setzt. Doch ist die Interpretation von einem Symptom eine Interpretation ersten Grades (Interpretation von Daten, s. Peirce: die kognitive Richtung der Semiotik), so dass es keinen Sinn hat zu sagen: „Diese Schmerzen sind barbarisch“, es sei denn, man benutzt den Begriff „barbarisch“ metaphorisch; hingegen ist die Interpretation kultureller Phänomene eine Interpretation zweiten Grades (Interpretation von Interpretationen), d.h.: die kulturellen Phänomene stellen eine Art und Weise dar, die Realität zu modellieren (mit Bock: die Welt zu sehen). Dabei kommt es darauf an: Sind wir bereit, eine andere Art, die Realität zu modellieren, anzuerkennen, ihr Würde zuzuschreiben? Oder reagieren wir, indem wir sagen: „Das ist barbarisch, das ist nicht kultiviert“? (1)

   Vorerst halten wir fest: Der ungewöhnlich umfassende Zeichen-Begriff von Peirce erweist sich als essentiell. Alles kann zum Zeichen werden, d.h. alles kann Semiose hervorrufen, insbesondere - können wir jetzt hinzufügen - die Differenz , d.h. die Differenz zwischen unterschiedlichen Arten und Weisen, die Wirklichkeit zu perspektivieren, zu modellieren (mit Bock: die Welt zu sehen), und also insbesondere die Konfrontation mit den Zeichen einer anderen Kultur. Diese Konfrontation, diese Auseinandersetzung ist völlig semiosisch. Der fragmentarische Charakter der Kultur (Ralf Konersmann, s. Peirce: die kognitive Richtung der Semiotik), die objektive Relativität von Perspektiven, die die Kultur prägt (vgl. „Die objektive Relativität von Perspektiven oder Möglichkeiten und Grenzen einer ästhetischen Semiotik", in Hermann Sturm/Achim Eschbach (Hrsg.) [1981: 29-40]), verbinden sich dabei mit einem grundlegenden semiotischen Begriff, nämlich mit dem Begriff der Differenz.

 

   Wir wollen eben die semiosischen Mechanismen dieser Konfrontation mit Hilfe einiger einfacher Beispiele verdeutlichen.

 

1.

Ich höre den folgenden Dialog:

 

HG = Henry Gill, PF = Peter Fuller, AJ = Alan Jones

 

HG: My Name is Henry Gill. How do you do?

PF: How do you do?

HG: And this is Alan Jones.

PF How do you do?

HJ: How do you do?

 

   Als Italiener schaue ich in ein Englisch-Italienisches Wörterbuch und dort erfahre ich, dass „to do“ auch „stare“, im Sinne „Come stai?“ (wörtlich: „Wie stehst du?“, d.h. „Wie geht es dir?“), „Come sta?“ („Wie geht es Ihnen?“) bedeutet. Dies stellt den Unmittelbaren Interpretanten dar, die erste basilare Übersetzung eines Zeichens (oder mehrerer Zeichen, die eine Einheit bilden) in ein anderes Zeichensystem, die Voraussetzung dafür, dass ein Zeichen seine Funktion als solches erfüllen kann, sagt Peirce. Als Italiener aber bin ich daran gewohnt, dass ich, wenn jemand mich fragt: „Come stai?“, etwa antworte: „Bene, grazie“ („Gut, Danke“), und dann frage ich, wie es dem anderen geht. Das heißt: zuerst beantworte ich die Frage, wenn auch gar nicht ausführlich. Der englische Dialog ruft in mir einen problematischen Dynamischen Interpretanten (reale, tatsächliche Bedeutung des Zeichens für jemanden in einer bestimmten Situation, in einem bestimmten Kontext) hervor, weil die Frage „How do you do?“ wiederholt wird, ohne dass es darauf geantwortet wird. Dieser Dynamische Interpretant ist deswegen problematisch, weil „How do you do?“ und „Come stai/sta?“ zwei unterschiedliche kulturspezifische sprachliche Handlungen sind. Gerade die kulturspezifische Differenz von „How do you do?“ ruft in einem Italiener den problematischen Dynamischen Interpretanten hervor, was wiederum einerseits zu Mißverständnissen führen kann, andererseits die Semiose in Gang setzt. Halten wir fest: Die meisten interkulturellen Mißverständnisse geschehen auf der Ebene des Dynamischen Interpretanten (2). Jedoch informiert mich ein gutes Wörterbuch (ein Wörterbuch, das - wie Eco sagen würde - auch eine Enzyklopädie-Semantik betreibt) darüber, dass „How do you do?“ bei einer Vorstellung etwa „Buon giorno“ („Guten Tag“) und „Piacere di conoscerla“ („ich freue mich, Sie zu treffen, Sie kennenzulernen“) bedeutet, während „How are you?“ „Come stai/sta?“ bedeutet. Dann passiert aber, dass ein Amerikaner an mir vorbei geht und mich fragt: „How are you?“; danach geht er aber weiter, er wartet nicht auf meine Antwort oder signalisiert - wenn er dort bleibt, und wenn ich auch nur ein bißchen ausführlich antworte - eine gewisse Irritation. Noch einmal ist mein Dynamischer Interpretant problematisch, er wirkt auf mich als Differenz. Ich frage mich, wieso dieser Mensch mich fragt, wie es mir geht, und gleichzeitig mir signalisiert, dass, wie es mir geht, ihm egal ist.

 

 

2.

Die folgende Geste:

 

 

 

 

bedeutet in der nordamerikanischen Kultur und in vielen europäischen Kulturen, die die nordamerikanische Kultur beinflußt : OK, Alles in Ordnung. bedeutet in der nordamerikanischen Kultur und in vielen europäischen Kulturen, die die nordamerikanische Kultur beinflußt : OK, Alles in Ordnung.

   Der Unmittelbare Interpretant lautet: Daumen und Zeigefinger bilden einen Kreis, die weiteren Finger bleiben gestreckt. Der Dynamische Interpretant lautet eben: Alles OK. Der Finale Interpretant ist die Gewohnheit, worauf der Dynamische Interpretant beruht, und die sich in der Geste (in der Handlung) konkretisiert: das Zeichen ikonisiert die Perfektion, die Vollkommenheit eines Kreises.

   So weit so gut, doch wenn ich dieses Zeichen einem Menschen z.B. aus der Türkei oder aus Russland sende, erhalte ich eine böse Reaktion als Antwort, weil diese Geste für ihn (d.h. in seiner Kultur) ganz anderes ikonisiert. Ich werde noch einmal mit der Differenz konfrontiert.

 

3.

Eine polnische Freundin sagt mir: „Heute kann ich mit dir nicht ausgehen. Ich habe die ciotka (die Tante).“ Selbstverständlich muss ich zuerst die Worte von der harten polnischen Sprache in die sanfte italienische Sprache übersetzen und dabei die Idee „Die Tante ist da“ erfassen (Unmittelbarer Interpretant). Wie wirken dann auf mich die Worte meiner Freundin? Noch einmal steht der Dynamische Interpretant in Verbindung mit meinen Gewohnheiten z.B. als Italiener bzw. als Mann. Ich könnte denken: „Auch für die Polen, so wie für die Italiener, ist die Familie wichtig: die Tante ist zwar nicht die mamma (das Allerwichtigste für Italiener), doch ist sie immerhin eine Verwandte“; ich könnte auch denken: „Ja schon, aber ein bisschen Zeit für mich hätte sich meine Freundin trotzdem nehmen können.“ All dies wäre falsch. Das Wort ciotka ersetzt im Polnischen eine Reihe unter Tabu stehende Worte, darunter auch das Wort „Menstruationen“. Gerade das meinte meine Freundin. Hätte sie das Wort „Regeln" (3) benutzt, so hätte ich verstanden, weil auch die Italienerinnen „regole“ sagen: es hätte also Identität (oder Ähnlichkeit) bestanden; aber die Tante für die Menstruationen – dies ist für Italiener undenkbar, es stellt eine komplette Differenz dar.

 

   Und die Differenz - unsere Beispiele zeigen es sehr deutlich - setzt die Semiose in Gang.

   Die Semiose - der Prozeß, demzufolge etwas für etwas anderes steht - ist der Gegendstand der Semiotik. Doch wie beschäftigt sich die Semiotik damit? Nach welchen Theorien?

   Ursprünglich hat es zwei Haupttheorien gegeben, die im Denken von Aristoteles und von den Stoikern deutlich vorhanden sind: die Theorie der Sprache, d.h. die Theorie des sprachlichen Zeichens; und die Theorie des Zeichens, d.h. die Theorie des allgemeinen Zeichens. Es gibt bei den Stoikern Beziehungen, Kontakte zwischen den zwei Theorien, aber sie bleiben im Prinzip getrennt. Erst Augustinus, dann John Locke und schließlich Ferdinand de Saussure und Charles S. Peirce haben die zwei Theorien synthetisiert.

   Dabei geraten zwei relevante Problematiken ins Zentrum:

 

1.

Die Problematik der Identität und der Alterität in der Semiose. Etwas steht für etwas anderes: darin liegen Identität und Alterität. Die Geschichte der Semiotik ist auch die Geschichte der Spannung, der Auseinandersetzung zwischen Identität und Alterität (es gibt keine Identität allein und keine Alterität allein: wenn überhaupt gibt es Identitäten und Alteritäten, doch die Spannung ist der Punkt).

 

2.

Die Problematik der Klasse: Inwieweit, mit welchen Einschränkungen, in welchen Situationen, bei der Interpretation von welchen Objekten kann man von Klassen sprechen?

 

   Die Theorie der Sprache von Aristoteles und von den Stoikern beschäftigt sich mit der Beziehung zwischen einem Wort, dem Konzept (oder der Vorstellung, der Abstraktion), das dieses Wort im Geiste eines Menschen hervorruft, der das Wort hört, und der Realität, dem Objekt, dem Weltzustand, worauf das Wort sich bezieht. Wir haben eben das semantische bzw. semiotische Dreieck (vgl. Dimensionen des Zeichens. Erkenntnis und Kommunikation).

 

   Exemplarisch ist die These der Stoiker, die wir dank Sextus Empiricus (II-III Jahrhundert n. Ch.), der darüber berichtet hat, kennen.

   Sextus Empiricus schreibt:

 

Drei Dinge gehören nach Ansicht der Stoiker zusammen: der Signifikant (4), das Signifikat (5) und der Gegenstand. Der Signifikant ist der Laut, zum Beispiel „Dion“; das Signifikat ist das bezeichnete Ding, das wir uns in Gedanken vorstellen, das aber von den Barbaren nicht verstanden wird, obwohl sie das ausgesprochene Wort hören; der Gegenstand hingegen ist das, was außerhalb der Sprache existiert, beispielsweise Dion in Person.

 

   Diese triadische Relation stellt das Modell der Identität dar, was der Aspekt der Barbaren deutlich aufzeigt. Die Barbaren hören das Wort (den Laut), verstehen aber nicht die Bedeutung, weil sie die Sprache nicht können, präziser gesagt: weil sie die langue der griechischen Sprache nicht können; sie hören parole, sie wissen aber nicht in welchem System der Wert von „Dion“ durch Positionen und Oppositionen bestimmt wird. Deswegen ist „Dion“ für sie nur ein Laut.

   Doch wer sind die Barbaren? Die griechische Kultur war bis auf einige Ausnahmen (Herodot zum Beispiel) durch Ellenozentrismus charakterisiert. Darum war Griechisch die einzige, wahre Sprache für die Griechen. Die Fremdsprachen waren für sie keine Sprachen, sondern eine Art Stottern, und also sprachen die Fremden nicht, sondern sie stotterten: ba… ba… ba… barbaroi. Das Wort „barbaroi“ („Barbaren“) war ursprünglich ein ikonisches Zeichen: es ikonizierte (perspektivierte ikonisch) die Art und Weise, wie diese Leute sprechen: sie stottern, sie sind eben barbaroi. Sie sind das Andere, was in dem semiotischen Dreieck der Stoiker keinen Platz findet.

 

   Die Theorie des Zeichens beschäftigt sich mit der Art und Weise, wie wir durch die Zeichen und mittels der Zeichen erkennen, sie ist eine auf Inferenzen basierte Erkenntnistheorie.

   Nach dieser Theorie ist das Zeichen ein Antezedens oder Vorangegangenes, das enthüllend für das daraus Folgende oder zu Folgernde wird (vgl. Eco [1985/1988: 43]). Die Struktur der Inferenz ist also die der Implikation: Wenn p dann q. Wenn es Rauch gibt, dann gibt es Feuer: Rauch ist Zeichen für Feuer, Rauch ist das Vorangegangene, das enthüllend für das daraus Folgende (oder zu Folgernde) Feuer ist.

   „Vorangegangenes“ und „Folgendes“ sind nicht in chronologischem, sondern in logischem, erkenntnistheoretischem Sinne zu verstehen. Unsere Erkenntnis geht sehr oft in dieser logischen Richtung voran, dann wird die Chronologie rekonstruiert. Was bedeutet z.B., daß die Diagnose einer Krankheit wie Krebs so bald wie möglich erstellt werden sollte? Es bedeutet eben, daß die Distanz zwischen dem chronologischen Ablauf der Pathologie und deren Erkenntnis so viel wie möglich reduziert werden sollte.

   Es gibt aber Unterschiede zwischen den Inferenzen, wobei insbesondere der Unterschied zwischen Deduktion und Hypothese für uns jetzt wichtig ist.

   Aristoteles benutzt die Termini der hippokratischen Schule. Wir wissen, dass die Ärzte ein sicheres (auf Deduktion basiertes) Zeichen (Symptom) tekmérion und ein nicht sicheres (hypothetisches) Zeichen sēmeîon nannten. Zwei Beispiele von Aristoteles sind instruktiv.

   Erstes Beispiel: Diese Frau hat Milch in ihrer Brust. Diese Frau hat ein Kind bekommen. Wenn eine Frau Milch in ihrer Brust hat, dann hat sie ein Kind bekommen. „Milch haben“ ist Vorangegangenes für „ein Kind bekommen haben“. Wir benutzen die Terminologie von Peirce (vgl. z.B. CP: 2.619-2.644) und sagen:

 

„Milch haben“ ist das Resultat; dieses Resultat wird als Fall (Vorkommnis) einer Regel oder Gesetzes interpretiert: Diese Frau hat Milch in ihrem Brust (Resultat), weil sie ein Kind bekommen hat (Fall), und alle Frauen, die ein Kind bekommen haben, haben Milch in ihrem Brust (Regel).

 

   Aristoteles nennt „Milch in der Brust haben“ tekmérion, d.h. ein sicheres Zeichen, das einen deduktiven Syllogismus ermöglicht. Wir haben es also mit einer Inferenz zu tun, die streng deduktiver Art ist.

 

   Betrachten wir jetzt das zweite Beispiel von Aristoteles: Diese Frau ist blaß. Diese Frau hat ein Kind bekommen.

   Dies ist keine Deduktion, sondern eine Hypothese, Peirce sagt auch: eine Abduktion. Es ist deshalb eine Hypothese, weil das Zeichen/Resultat „blaß sein“ in Abhängigkeit von verschiedenen Ursachen, als Fall von unterschiedlichen Regeln geklärt werden kann. Die Klärung „Kind bekommen zu haben“ könnte zwar stimmen, darf aber nicht verallgemeinert werden, was bedeutet: die Regel gilt pragmatisch und muß verifiziert (bestätigt) bzw. falsifiziert werden (die Bestätigung bzw. die Falsifizierung heißt bei Eco [1990/1992: 34] Meta-Abduktion).

   „Blaß sein“ nennt Aristoteles sēmeîon, unsicheres, auf dem hypothetischen Schluß basiertes Zeichen. Das war also ursprünglich das Zeichen (sēmeîon): ein abduktiver (hypothetischer) Mechanismus. Sehr richtig bemerkt Eco [1984/1985:12]: „Im unmittelbaren Kern des Zeichenbegriffs befindet sich nicht die Äquivalenz, sondern der Schluß, d.h. das versuchsweise und risikoreiche Aufspüren einer Regel, die es dem Zeichen erlaubt, seine Bedeutung zu erlangen“. Nicht die Äquivalenz, d.h. nicht die Identität: „blaß sein“ ist nicht identisch mit (bleibt immer anders als) „Kind bekommen haben“, während „Milch in der Brust haben“ identisch mit „Kind bekommen haben“ ist. Deswegen kann man sagen: „Wenn eine Frau Milch in ihrer Brust hat, dann hat sie ein Kind bekommen“, weil auch das Gegenteil gilt, weil „Milch in der Brust“ und „Kind bekommen haben“ austauschbar sind, eine Identität bilden. Man kann hingegen nicht sagen: „Wenn eine Frau blaß ist, dann hat sie ein Kind bekommen“, weil „blaß sein“ und „Kind bekommen haben“ nicht austauschbar sind und zwei Alteritäten darstellen.

 

   Das sēmeîon, als Modell der Alterität, bringt die Problematisierung des Klassen-Begriffs mit sich. Denn der Syllogismus

 

Alle Frauen, die ein Kind bekommen haben, haben Milch in ihrer Brust.

Diese Frau hat ein Kind bekommen.

Diese Frau hat Milch in ihrer Brust.

 

bedeutet, daß eine bestimmte Frau, die Milch in ihrer Brust hat, der Referent, also der Gegenstand ist. Dieser Gegenstand wird als Zeichenträger betrachtet und geklärt; dies geschieht dank der semiosischen Beziehung zwischen zwei Klassen: Die Klasse der Frauen, die Milch in ihrer Brust haben, verweist auf, steht für, korreliert mit der Klasse der Frauen, die ein Kind bekommen haben, und umgekehrt.

    Im Falle des Satzes Alle Frauen, die ein Kind bekommen haben, sind blaß, kann man nicht behaupten, daß die Klasse der Frauen, die blaß sind, immer auf die Klasse der Frauen, die ein Kind bekommen haben, verweist. Die semiosische Beziehung lautet hier: die Klasse der Frauen, die blaß sind, verweist - nicht immer, nicht unbedingt jedoch in einer bestimmten Situation - auf die Klasse der Frauen, die ein Kind bekommen haben. Ob ein bestimmter als Zeichen erklärter Gegenstand (eine blaße Frau) durch diese semiosische Beziehung interpretiert werden kann, hängt von der pragmatischen Situation ab, darum bedarf die Interpretation der Bestätigung.

 

   Daraus folgen wichtige Aspekte dieser Problematik.

   Ich sehe, daß eine Frau blaß ist; ich weiß, eine Frau, die gerade ein Kind bekommen hat, hat sicherlich keine frische Gesichtsfarbe; ich schließe: Ob dieses Resultat, „blaß sein“, Fall der Regel „Kind bekommen zu haben“ ist?

   Man merke: Mein Schluß hat die Form einer Frage, eines dialogischen Takts. Das ist der springende Punkt: Die Hypothese ist dialogisch und deswegen offen. Die strenge Deduktion hingegen ist monologisch, tautologisch und deswegen geschlossen. Betrachten wir den folgenden Syllogismus:

 

Der Mensch ist sterblich. (Regel)              

Sokrates ist ein Mensch.  (Fall)

Sokrates ist sterblich.       (Resultat)

 

   Wir merken, dass das Resultat (die Schlussfolgerung) nichts Neues im Verhältnis zum Fall und zur Regel bringt. Das Resultat ist durch die Regel und den Fall streng vorprogrammiert. Demzufolge hat die Deduktion (wohl bemerkt: allein, ich meine: nicht in enger Verbindung mit der Hypothese und mit der Induktion) den Wert einer Tautologie (man denke an die Bemerkungen Wittgensteins über die Tautologie): sie hat immer recht, ohne dabei neue Kenntnisse zu liefern. Frage: „Regnet es?“, Antwort: „Entweder regnet es oder es regnet nicht“; Frage: „Was ist ein Buch?“, Antwort: „Ein Buch ist ein Buch“. Die Antworten sind korrekt, sie haben auf jeden Fall recht, jedoch erfährt man nicht, ob es regnet, oder was ein Buch ist.

   Während die strenge Deduktion eine sichere Regel ‚zelebriert’, Eco würde sagen: ‚magnifiziert’, fragt hingegen die Hypothese mit Bescheidenheit nach einer möglichen Regel und danach, ob ein bestimmtes Resultat als Fall von dieser Regel geklärt werden könnte.

   Wann insbesondere entsteht die Notwendigkeit dieser Frage, dieses dialogischen Takts? Wenn wir es mit einem Phänomen zu tun haben, das wir nicht kennen, das neu ist, das fremd, anders ist, oder jedenfalls mit Phänomenen, die durch unterschiedliche Regeln geklärt werden könnten. Auch Aristoteles, der bekanntlich den deduktiven Syllogismus privilegierte, musste es zur Kenntnis nehmen. Wir brauchen das sēmeîon - meinte Aristoteles - (a) wenn es um pragmatische Situationen geht: die Rhetorik, als hochpragmatische Angelegenheit (weil es in der Rhetorik darum geht, aus nicht sicheren Prämissen Schlüsse zu ziehen), ist das Hauptfeld des sēmeîon; (b) wenn wir es mit Phänomenen zu tun haben, für deren Klärung wir noch nicht über eine sichere Regel verfügen, also um Phänomene zu erkennen, die neu, unbekannt sind. Was Aristoteles dabei ahnt, ist die hypothetische Basis der Erkenntnis (6). Für Peirce besteht hingegen kein Zweifel: Die abduktive Denkweise ist die einzige kreative Inferenz, die Denkweise, die typisch für alle revolutionären wissenschaftlichen Entdeckungen ist; in Wirklichkeit prägt das hypothetische Verfahren Peirce zufolge unseren ganzen Erkenntnisprozeß: „Nicht den kleinsten Schritt können wir in unserer Wissenerweiterung über das Stadium des leeren Starrens hinaus tun, ohne dabei bei jedem Schritt eine Abduktion zu vollziehen.“ (Peirce, Ms. 692)

 

 

   Noch ein wichtiger Aspekt der Hypothese (Abduktion) ist es, dass sie nicht sicher ist: sie erinnert uns daran, dass wir Fehler machen können:  

 

For years in the course of this ripening process, I used for myself to collect my ideas under the designation fallibilism; and indeed the first step toward finding out is to acknowledge you do not satisfactorily know already; so that no blight can so surely arrest all intellectual growth as the blight of cocksureness; and ninety-nine out of every hundred good heads are reduced to impotence by that malady - of whose inroads they are most strangely unaware!

Indeed, out of a contrite fallibilism, combined with a higt faith in the reality of knowledge, and an intense desire to find things out, all my philosophy has always seemed to me to grow... (CP: 1.13-14)

 

   Die Hypothese ist die Denkweise, die “contrite fallibilism”, “high faith in the reality of knowledge” und “intense desire to find things out” zusammenfasst und sozusagen verkörpert. Wenn wir eine Hypothese aufstellen, signalisieren wir gleichzeitig, dass wir (a) noch nicht wissen, dass wir aber (b) wissen (erkennen) wollen, und dass (c) unsere Hypothese – gerade weil sie eine Hypothese ist – fehlbar ist.

   Die Auseinandersetzung mit dem Fremden, dem Unbekannten, dem Anderen, kurz: die Auseinandersetzung mit der Kultur als Möglichkeit, als Fragment (s. Peirce: die kognitive Richtung der Semiotik) stellt diese Problematik in den Vordergrund, und zwar deswegen, weil man bei dieser Auseinandersetzung mit Handlungen (Botschaften) konfrontiert ist, die sich auf unbekannte Codes, Regeln, Finale Interpretanten beziehen und deshalb von den eigenen Regeln nicht geklärt werden können. Darum muß man postulieren, dass es andere Regeln notwendigerweise gibt, von denen diese Handlungen Fall sind: wir kennen diese Regeln nicht, wir wollen sie kennen, wir sollten wissen, dass dieser Erkenntnisprozeß fehlbar ist.

 

   Betrachten wir ein etwas komplexeres Beispiel. In dem Hohelied (4.2) Salomos lesen wir:

 

Deine Zähne sind wie eine Herde Schafe mit beschnittener Wolle, die aus der Schwemme steigen.

 

   Mit dieser Metapher will der Verliebte die Schönheit der Zähne und des Lächelns seiner Geliebten hervorheben. Es ist nicht schwierig, sich vorzustellen, dass, wenn heute ein Mann seiner Frau sagen würde: „Deine Zähne sehen so wie nasse Schafe aus", die Frau solch einen Vergleich als beleidigend betrachten würde. "Das Lächeln eines schönen Mädchens scheint keinerlei Ähnlichkeit mit einer nassen, blökenden Schafherde aufzuweisen“, bemerkt Eco [1990/1992: 195]. Wir haben es mit der Botschaft (mit den Zeichen) einer fernen, fremden Kultur zu tun. Dabei können wir den Begriff Signifikation und die These: Kommunikation setzt Signifikation voraus (vgl. Edward T. Hall und die Proxemik) völlig einschätzen. Denn es ist klar, dass wir, wenn wir die Verse Salomos lesen, eine Kommunikation empfangen. Genau so wie wir eine Kommunikation empfangen, wenn wir Die Göttliche Komödie lesen. Der Punkt ist: Wie entschlüsseln und interpretieren wir diese Kommunikation? Um Die Göttliche Komödie, insbesondere das Paradies zu interpretieren, muß man zumindest die Regel begriffen haben, dass die Theologie für einen mittelalterlichen Dichter wohl Thema eines poetischen Werks sein konnte. D.h.: man muß das der Botschaft zugrundeliegende Signifikationssystem (das System von Standardisierungen, von Finalen Interpretanten einer Kultur) rekonstruieren, um die Botschaft zu entschlüsseln und zu interpretieren. Noch einmal also und definitiv: Kommunikation setzt Signifikation voraus.

 

   Ich habe gesagt: das Signifikationssystem rekonstruieren. Wie rekonstruiert man es? Durch ein inferentielles Verfahren.

 

  Was die Verse Salomos betrifft, so schreibt Umberto Eco:

 

1. Eco [1984/1985: 151-152]:

 

Bei der Lektüre der aristotelischen Texte (der Poetik und der Rhetorik) fällt ins Auge, daß häufig Beispiele von nicht überzeugenden Metaphern erscheinen und daß der Übersetzer-Philologe selbst zugibt, die Offensichtlichkeit einer Proportion, die für selbstverständlich gehalten wird, nicht zu begreifen. Dieselbe Reaktion erfährt man, wenn man Texten aus fernen Kulturen gegenübersteht. Man nehme zum Beispiel das Hohe Lied: »Ich vergleiche dich, meine Freundin, meinem Gespann an den Wa­gen Pharaos« (Das Hohelied Salomos, 1:9); »Deine Zähne sind wie eine Herde Schafe mit beschnittener Wolle, die aus der Schwemme kommen ...« (ibid., 4: 2); »Deine Nase ist wie der Turm auf dem Libanon ...« (ibid., 7:4). Es handelt sich hier um Vergleiche, die als solche im voraus die Proportion angeben, anstatt sie in die Form des Rätsels zu kleiden. Wenn eine Metapher nur das Zusammenziehen einer bereits gesetzten Pro­portion wäre - so daß man aus der Produktionsperspektive vom Vergleich ausgeht und, interpretativ gesprochen, wieder dort ankommt -, wäre ein Vergleich immer überzeugend. Nicht zu leugnen ist jedoch, daß man dazu neigt, aus dem Wasser kommende Schafe als zottige, tropfende Kreaturen zu sehen (blökend und übelriechend darüber hinaus): eine gräßliche Prämisse, um darauf eine Analogie zu der »schwarzen, aber gar lieblichen« Jungfrau zu bauen, deren »zwei Brüste sind wie zwei junge Rehzwillinge« (ibid., 7: 3).

   Wir können uns dennoch vorstellen, wie der biblische Dichter all jene Eigenschaften von Schafen fallenläßt, die wir als negativ identifiziert haben, um nur das Charakteristikum ihrer aequaltas numerosa zu bewahren, ihrer großartigen Einheit in der Verschiedenheit - und ihre weiße Farbe. Man versteht, daß der Dichter so verfahren kann, weil diese Eigenschaften innerhalb seiner Kultur höchstwahrscheinlich mit Schafen verbunden waren zumindest innerhalb der poetischen Tradition. Ebenfalls klar ist, daß die gewählten Qualitäten die Schönheit eines gesunden und kräftigen Bauernmädchens definieren sollen, deren Bestim­mung es ist, in den felsigen palästinensischen Hügeln ihre Herden zu hüten.

   Um aber zu diesen Schlußfolgerungen zu kommen, muß man einen interessanten hermeneutischen Zirkel (8) durchlaufen. Man nimmt einen Code an, der an dem Vergleich verifiziert wird, dessen metaphorische Transformationen man vorausahnt; oder man beginnt bei dem Vergleich, um einen Code zu erschließen, der ihn akzeptabel macht […]

 

 

2. Eco [1990/1992: 195, 199]:

 

Die metaphorische Interpretation arbeitet an Interpretanten […], das heißt an Zeichen-Funktionen, die den Inhalt anderer Zeichen-Funktionen beschreiben. Natürlich sind die Zähne nicht in dem Sinn weiß, in dem es die Schafe sind, aber es genügt, daß die Kultur beide durch das vom Wort weiß ausgedrückte Prädikat interpretiert, damit die Metapher mit einer Ähnlichkeit arbeiten kann. Es handelt sich um eine Ähnlichkeit zwischen Eigenschaften zweier Sememe, nicht um eine empiri­sche Ähnlichkeit. In diesem Sinn entdeckt die metaphorische In­terpretation, wenn sie hypothetisch Modelle enzyklopädischer Beschreibungen vorschlägt und einige Eigenschaften als relevant setzt, nicht die Ähnlichkeit — sie konstruiert sie […].

Würde man bei den Versen Salomos bei Schaf nur an »Säuge­tierspezies« denken, so wäre die Schönheit der Metapher nicht verstehbar. Um sie zu verstehen, muß man einige recht komplexe Schlußfolgerungen anstellen: (a) entscheiden, daß Herde ein mass-noun ist, das einen Marker wie »Mehrheit gleicher Individuen« registrieren muß; (b) daran denken, daß für die antike Ästhetik eines der Schönheitskriterien die Einheit in der Vielfalt war (die aequalitas numerosa); (c) den Schafen die Eigenschaft »weiß« zuweisen; (d) den Zähnen die Eigenschaft, feucht zu sein, zuweisen. Erst an diesem Punkt interagiert auch die Feuchtigkeit der weißen und vom Speichel schimmernden Zähne mit der Feuchtigkeit der Schafe, die aus dem Wasser steigen (ein gänzlich zufälliger, vom Kontext ad hoc hinzugefügter Marker).

 

   Zunächst einmal: was bedeutet, dass es absolut ungenügend wäre, bei Schaf an „Säuge­tierspezies“ zu denken? „Säuge­tierspezies“ ist der Unmittelbare Interpretant von „Schaf“. Auf der Ebene des Dynamischen Interpretanten perspektiviert das Zeichen „Herde Schafe“ das Dynamische Objekt unter einem ganz bestimmten respect or capacity: nämlich Mehrheit gleicher Individuen. Die Gewohnheit, der Logische/Finale Interpretant, die kulturelle Standardisierung lautet: Schönheitskriterium (aequalitas numerosa). Die Handlung, die daraus folgt, ist die Metapher, der Vergleich mit den Zähnen, die auch mit dem Dynamischen Interpretanten Mehrheit gleicher Individuen perspektiviert werden. Dies führt dazu, den Schafen die Eigenschaften „weiß“ (weiß wie die Zähne) und „nass“ (sie steigen ad hoc aus der Schwemme) zuzuschreiben. Um den letzteren Punkt zu begreifen, muß man ein Zeichen betrachten, das in der Metapher nicht direkt erwähnt wird, worauf aber die Eigenschaft „nass“ hinweist, nämlich das Zeichen Speichel. Man muß auch wissen (das ist die semiotische Enzyklopädie), dass das Hohelied durch einen erotischen Diskurs geprägt ist, durch jenen erotischen Diskurs, den die Kirchenväter versucht haben, mit anderen Dynamischen Interpretanten zu dämpfen, und zwar nach ihren religiösen Finalen Interpretanten. Nun ist der Speichel z.B. einer achtzigjährigen Person, die spuckt, sicherlich nicht erotisch; doch sieht es ganz anders bei den vom Speichel schimmernden Zähnen der Frau aus, die man liebt. Die Erotik stellt hier den echten Dynamischen Interpretanten von „Speichel“ und also von den nassen Schafen dar, einen Dynamischen Interpretanten, der ganz deutlich auf der (kulturellen, aber man könnte vielleicht sagen: natürlichen) Gewohnheit beruht, dass ein Liebeskuß auf keinen Fall ein trockener Kuß ist bzw. je gewesen ist.

   Sehr instruktiv ist auch die Metapher „Deine Nase ist wie der Turm auf dem Libanon“. Wenn wir bei dem Unmittelbaren Interpretanten von „Turm“ und bei unseren ästhetischen Finalen Interpretanten (Standardisierungen) bleiben, dann kann der Dynamische Interpretant lauten: „Diese Frau braucht dringend eine Schönheitsoperation an der Nase“. Wenn wir aber hypothetisieren, dass das Zeichen „Turm auf dem Libanon“ in diesem kulturellen Kontext Vornehmheit, Herrlichkeit, Majestät, etwas, das prächtig, nobel und deswegen wunderschön ist, perspektiviert, und dass eben diese Eigenschaften der Nase zugeschrieben werden (9), dann ändert sich danach der Dynamische Interpretant. Dabei stellen wir fest, dass es um eine andere kulturelle Gewohnheit geht, um eine andere Auffassung der Schönheit. Und wir können davon ausgehen, dass eine aufmerksame Lektüre weiterer Texte dieser Kultur unsere Hypothese – d.h. diese Bedeutung von „Turm auf dem Libanon“ in diesem kulturellen 'Imaginären’, in dieser kulturellen Phantasiewelt – bestätigen wird.

   Die Konstruktion der von uns betrachteten Metaphern ist ein Zeichen (besser: ein Makrozeichen, ein zusammenhängendes, kohärentes Komplex von Zeichen), das auf Finalen Interpretanten, d.h. auf kulturellen Gewohnheiten, Standardisierungen, auf einem kulturellen Sygnifikationssystem beruht, welches der Kommunikation (der Handlung: die Konstruktion und das Senden der Botschaft sind Handlungen) erlaubt, Bedeutung zu erlangen. Die Entschlüsselung und die Interpretation dieser Bedeutung sind durch das inferentielle, vor allem hypothetisch-abduktive Verfahren geprägt, und zwar insbesondere dann, wenn – wie es bei unseren Metaphern eben der Fall ist – die Zeichenerzeugung auf für den heutigen Interpreten fremden Finalen Interpretanten beruht (10).

   Ich habe bereits darauf hingewiesen, dass das hypothetische Verfahren dialogisch ist. Doch in welchem Sinn? Was bedeutet dialogisch? Und womit findet dieser Dialog eigentlich statt?

   Massimo Bonfantini (in Bonfantini-Ponzio [1986: 43]) unterscheidet drei Arten Dialog, nämlich: den Dialog, der (1) Selbstzweck ist, wobei die Gesprächspartner sozusagen sprechen, um zu reden, um Konversation zu machen; den Dialog, der (2) etwas bezweckt, das außerhalb des Dialogs steht (man denke z.B. an den Dialog zwischen zwei Kaufleuten, die ein Geschäft bezwecken, oder zwischen einem Handelsvertreter und einem möglichen Kunde); den Dialog, der (3) nachdenklich, überlegend, forschend, kooperativ, mitwirkend ist, wobei es mit dem Ziel nachgedacht wird, bestimmte theoretische und praktische Objekte bzw. das Verhältnis zwischen Mitteln und Zielen von theoretischen sowie praktischen Handlungen zu definieren. 

   Der Dialog mit einer fremden Kultur ist ganz deutlich der dritten Art (in der geschäftlichen interkulturellen Kommunikation ist der Dialog auch der zweiten Art): es handelt sich um einen Erkenntnisdialog.

   Womit findet dieser Dialog statt? Womit dialogieren wir, wenn wir Hypothesen über die Finalen Interpretanten, über die kulturellen Standardisierungen aufstellen, die einer fremden Botschaft zugrundeliegen?

   Betrachten wir noch einmal die Metapher „Zähne-Schafe“. Salomo - meint Eco - kann den Schafen das Charakteristikum ihrer Einheit in der Verschiedenheit und ihre weiße Farbe (im Sinne: weiß wie die Zähne) zuschreiben, weil diese Eigenschaften innerhalb seiner Kultur höchstwahrscheinlich mit Schafen verbunden wa­ren zumindest innerhalb der poetischen Tradition.

   Der Dichter hat also diese poetische Standardisierung aus der Tradition aufgenommen. Doch wie entsteht eine Standardisierung? Klaus P. Hansen [2000: 40] bemerkt:

 

Standardisierungen werden vielleicht von einem einzelnen erfunden oder zum ersten Mal praktiziert. Die anderen, so läßt es sich denken, beobachten das zunächst ungewöhnliche Verhalten, werden davon beeindruckt und beginnen es nachzuahmen. So wird aus einer individuellen Gewohnheit die einer Gruppe, was, um es noch einmal zu betonen, nur auf dem Wege der Kommunikation geschehen kann.

 

   Mit Vorsicht, mit vollem Bewußtsein der Komplexität dieser Problematik können wir die selbstverständlich hypothetische und ‚einfache’ These von Hansen akzeptieren und hier benutzen.

 

   Zunächst einmal schlage ich eine nützliche Unterscheidung zwischen Logischem Interpretanten und Finalem Interpretanten vor. Die Texte von Peirce ermöglichen diese Unterscheidung (s. Segno e semiosi in A Survey of Pragmaticism di Charles Sanders Peirce), die auch bei der Problematik der Ideologie eine wichtige Rolle spielt (vgl. Zeichen als Lüge). Der Logische Interpretant stellt eine Gewohnheit (eine Tendenz zum Handeln) dar, die von einem einzelnen bzw. von einer kleinen Gruppe ausgeht. Der Finale Interpretant stellt hingegen eine normierte Gewohnheit, eine Gewohnheit dar, die von einer Gesellschaft (oder von der Mehrheit einer Gesellschaft), von einer Kultur anerkannt wird und entsprechendes Verhalten zur Folge hat.

 

   Es hat also – so wollen wir es annehmen – einen Menschen (ganz wahrscheinlich einen Dichter) gegeben, der als erster den Referenten Schafe als Zeichen betrachtet und dabei einen besonderen, eigenartigen Dynamischen Interpretanten entwickelt hat: er hat nämlich die Schafe als Mehrheit gleicher und weißer Individuen perspektiviert. Den kreativen Mechanismus, der diesem Verfahren zugrundeliegt, hat Helmut Pape (Hrsg.) [1994: 16-19; 22] am Beispiel einer Skulptur Picassos sehr zutreffend ans Licht gebracht; es lohnt sich, den Text ausführlich zu zitieren:

 

Im Frühling des Jahres 1942 hatte Pablo Picasso es schwer in Paris zu leben und zu überleben. In der von der nationalsozialistischen Wehrmacht besetzten Stadt mußte er mit ansehen, wie die Gestapo Freunde verschleppte und Menschen auf offener Straße ermordete. Auch der Maler von »Guernica« war gefährdet. Eine dunkle Zeit, auch im wörtlichen Sinne: Picasso mußte die Fenster seines Ateliers wegen der nächtlichen Bombenangriffe verdunkeln. Unter den Bildern aus dieser Zeit sind zwei, in denen grell-dunkle Farben - Grau, dunkles Blau, Lila und Schwarz - dominieren, die den blutigen Kopf eines Stiers zeigen, der vor einem verdunkelten Fenster auf einem Tisch liegt (»Nature morte avec crâne de boeuf«, Ölgemälde 130 x 97 und »Tête de taureau sur une table«, Paris 5. u. 6. April 1942). Zur selben Zeit, im Frühling 1942, schuf Picasso auch eine kleine, äußerst einfache Skulptur »Tête de taureau«. Sie besteht aus einem Fahrradsattel und aus einem Fahrradlenker.

 

                                                

 

 

Auch wer den Titel nicht kennt, »sieht« sofort den Stierkopf, wie die Abbildung zeigt. Auf mich wirkt die Skulptur düster - was sie mit den beiden Bildern gemeinsam hat. Noch stärker als die Bilder wirkt sie abschreckend und nackt - der Totenkopf eines Stiers. Doch wie immer jemand anderer diese Skulptur sehen mag: Sie ist Resultat eines schöpferischen Prozesses, den Picasso ausführte, als er sie plante und herstellte. […] Ganz offensichtlich ist es äußerst einfach, den Sattel mit dem Lenker durch ein Stück Draht zu verbinden. […] In welchem Sinn ist Picassos Zusammenfügung der Fahrradteile eine schöpferische Handlung […]?

Die Antwort ist: Nicht die Zusammensetzung der Fahrradteile, sondern ihre Zusammenfügung als Skulptur eines Stierkopfs ist kreativ.  […] Eine Erfahrung oder Handlung kann nicht für sich genommen kreativ seih. Also ist es jene Beziehung zu oder Bedeutung in einem bestimmten Kontext, die wir als das Darstellen-als-Element, z. B. der Veranschaulichung oder der künstlerischen Gestaltung, bezeichnet haben, die wir analysieren müssen, wenn wir verstehen wollen, wie jene kognitiven Prozesse beschaffen sind, die Kreativität möglich machen.

[…]

Kreative Akte erreichen den höchsten Grad subjektiver Vereinheitlichung der Erfahrung, weil sie die Resultate unterschiedlicher geistiger Aktivitäten beziehen und ihnen eine neue Ordnung und Bedeutung geben. Die kreative Funktion geistiger Prozesse kann also nur darin bestehen, daß sie durch die Einführung des Darstellen-als-Elements die gegebene Erfahrung aktiv neu gestaltet […].

 

 

   Das Darstellen-als-Element bildet den Kern der Kreativität auch bei dem Verfahren unseres hypothetischen ersten Dichters. Er perspektiviert eine Herde Schafe als Einheit innerhalb der Vielfalt; diese Perspektivierung, d.h. dieser Dynamische Interpretant führt zu einer Tendenz zum Handeln, d.h. zu einem Logischen Interpretanten: In einer poetischen Botschaft kann ich den Schafen das Charakteristikum der Einheit innerhalb der Vielfalt zuschreiben. Ein Zeichen ist, wie wir bereits wissen, etwas, das für jemanden für etwas in some respect or capacity steht. Hierbei ist der jemand der Dichter, das respect die Perspektivierung (Mehrheit gleicher Individuen, Einheit innerhalb der Vielfalt), die capacity die Tendenz zum Handeln, d.h. die Absicht, diese Perspektivierung in einer kommunikativen Handlung als poetische Botschaft darzustellen. Der Logische Interpretant verwirklicht sich eben als Darstellen-als-Element in einer Botschaft, die wiederum auf die Empfänger als Zeichen wirkt. Das Zeichen beeindruckt, wird nachgeahmt, setzt sich durch: es wird zum Bestandteil der poetischen Tradition, d.h. es wird zur poetischen Standardisierung, zum Finalen Interpretanten der Kultur.

   Bei diesem Schema, das – ich möchte es wiederholen – hypothetisch und jedenfalls allgemein ist, liegt der springende Punkt in der folgenden Anmerkung:

 

Die Regel (oder die Gewohnheit, die Standardisierung, der Code, das Signifikationssystem: egal wie wir es nennen wollen) ist kein a priori, sondern die Folge einer Semiose.

 

   Ausgangspunkt ist das wahrgenommene Objekt (11), das zum Zeichen erklärt und als Zeichen dynamisch interpretiert wird; die Interpretation kann – auf dem Wege der Kommunikation – die Bildung von einem habit  als Folge haben; das habit kann sich  als Regel-Standardisierung durchsetzen und etablieren, worauf die Erzeugung weiterer Zeichen beruht. Unsere Zeichen – meint Abel [2004: 13] – sind weder Spiegel der Wirklichkeit noch ist Wirklichkeit ein bloßes Konstrukt der Zeichen. In Wahrheit geht es um ein fortdauerndes, dialektisches, perspektivisches Verhältnis zwischen diesen zwei Polen, Zeichen und Wirklichkeit, es geht also darum, festzustellen, wie eine Kultur die Wirklichkeit „kraft der Zeichen- und Interpretationsfunktionen als eine spezifische Wirklichkeit“ (ivi: 15) erfährt. Gerade eben damit dialogieren wir, wenn wir Hypothesen über die Zeichen und insbesondere die Zeichen einer fremden Kultur aufstellen, nämlich mit der Art und Weise, wie diese Kultur kraft der Zeichen die Wirklichkeit erfährt bzw. erfahren hat. Es ist selbstverständlich, dass wir gegenüber einer fremden Botschaft eine Regel suchen, die der Botschaft zugrundeliegt und uns eine Entschlüsselung ermöglicht. Doch dürfen wir dabei nie vergessen, dass die Regel die Folge der Semiose ist, und dass wir in Wirklichkeit mit dieser Semiose dialogieren, die die Erkenntnis- und kommunikativen Prozessen einer bestimmten Kultur prägt und dabei Standardisierungen (Regeln) erzeugt, bereichert, verändert, in Krise stellt, und zwar immer auf dem Wege der Zeicheninterpretation und der Kommunikation.

 

   Hansen [2000: 41] schreibt:

 

Die Semiotik ist die Lehre von den Zeichen. Die [...] Kultursemiotik hat uns die Augen dafür geöffnet, daß Kulturen nicht nur aus Standardisierungen, sondern im gleichen Maße aus Zeichen bestehen. Ja, Standardisierungen selbst sind schon Zeichen, und andersherum ist die Mehrheit der Zeichen standardisiert und wie im Fall der Sprache auch institutionalisiert. 

 

   In seinem Buch wird nur die Standardisierung der Kommunikation unter semiotischen Gesichtspunkten behandelt. Am Ende des Abschnitts „Standardisierung der Kommunikation“ schreibt Hansen: „Soweit einige Überlegungen zur kulturellen Semiotik und zur Sprache, die sich auf den Aspekt der Standardisierung konzentrieren“. In den Abschnitten, die sich anderen Standardisierungen (Standardisierungen des Denkens, des Empfindens, des Verhaltens und Handelns) widmen, wird die Semiotik nicht berücksichtigt. So daß zutreffende Bemerkungen wie „Standardisierungen selbst sind schon Zeichen“ nicht weiter entwickelt werden, und es wird auch nicht konkret geklärt, welche Beziehung zwischen den Standardisierungen, dem damit einhergehenden Zeichencharakter und dem diesen Zeichen unterlegten Code besteht.

   Standardisierungen werden durch die Art und Weise erzeugt, wie die Realität - das wahrnehmbare und denkbare Universum - kraft der Zeichen erfahren und somit formiert wird. Standardisierungen sind Finale Interpretanten, die das Verhalten innerhalb einer Kultur bestimmen. Der semiosische, zeichenhafte Charakter der Standardisierungen, der Grund, warum wir behaupten können, daß die Standardisierungen Zeichen sind, liegt eben in diesem komplexen Mechanismus. Dabei ist es wichtig zu wiederholen: Die Finalen Interpretanten sind eine Folge der Semiose und kein a priori, kein absolutes Gesetz, das für immer, für alle Kulturen, für alle historische Phasen einer Kultur, oder für alle Gruppen innerhalb einer Kultur gelten muß. Dies schon deswegen nicht, weil die Finalen Interpretanten die Folge von Unmittelbaren und Dynamischen Interpretanten sind, die die Zeichen in some respect or capacity betrachten und dementsprechend die Realität interpretieren und formieren. Aber es kann andere respects or capacities der Zeichen geben und also andere Arten, die Realität zu interpretieren, die andere Finalen Interpretanten erzeugen. Dies führt uns zur Problematik der Ideologie (vgl. Zeichen als Lüge).

 

   Christoph Jamme [1991: 54-55] bemerkt, dass es immer noch keine „zureichende philosophische Theorie der Fremderfahrung“ gibt, „die auch die mit der Fremdwahrnehmung entstehenden besonderen erkenntnis­theoretischen Probleme lösen würde“. „Am fortgeschrittensten“ – bemerkt Jamme weiter – „erscheinen noch die Theorien zu sein, die im Umfeld der phänomenologischen Philosophie und der Hermeneutik entwickelt worden sind“.

   Dabei ist die Phänomenologie (oder phaneroscopy) von Peirce sowie seine besondere spiralförmige Hermeneutik von großer Bedeutung (vgl. u.a. Pape [1989], Pape (Hrsg.) [1994], Rohr [1993]). Das Thema ist sehr umfassend, hierbei beschränke ich mich darauf, einen Kerngedanken von Peirce zu zitieren:

 

I essay an analysis of what appears in the world. It is not metaphysics that we are dealing with: only logic. Therefore, we do not ask what really is, but only what appears to everyone of us in every minute of our lives. I analyze experience, which is the cognitive resultant of our past lives, and find in it three elements. I call them Categories. (Peirce, CP: 2.84) 

 

   Es handelt sich eben um die drei Kategorien (Firstness, die Qualität, die Eigenschaft, Secondness, die Wirklichkeit, das Objekt, Thirdness, die Interpretation, die einem Objekt eine Qualität zuschreibt), die Peirce zufolge der Erfahrung und der Erkenntnis der Erfahrung zugrundeliegen. Die Peircesche Phänomenologie stellt die Methode dar, die die Kategorien, die Beziehungen zwischen ihnen und die Art und Weise, wie die Kategorien die Erfahrung und die Erkenntnis prägen, studiert. Dies führt auch zu einer Theorie der Wirklichkeit, wobei die Wirklichkeit zwar kraft der Zeichen erfahren wird, doch ihre Autonomie behält. Dies bedeutet: Die Erfahrung und die Erkenntnis sind nicht arbiträr:

 

We think in signs; and indeed meditation takes the form of a dialogue in which one makes constant appeal to his self of a subsequent moment for ratification of his meaning in respect to his thought = signs really representing the objects they profess to represent. Logic therefore is almost a branch of ethics, being the theory of the control of signs in respect to their relation to their objects. (Peirce, zit. nach Pape [1989: 319])

 

   Pape (ivi: 309) schreibt:

 

Die Identität der Objekte in der Kontinuität der Interpretation zu bewahren ist die kulturelle Aufgabe der menschlichen Intelligenz, in der sich die Kenntnis der Zeichensysteme, ihre historische Dimension, in der Erinnerung mit den Erwartungen künftiger Interpretationen verbindet. Nur wer handelt, weil er verstanden hat, verbindet Erinnerung und Erwartung in einer Interpretation, die neue Wirklichkeit erschafft.

 

   Identität, Alterität, Dialog mit den Zeichen und Respekt für die Zeichen bilden eine untrennbare Einheit. Die Peircesche Ethik besteht eben darin: Die Identität der Zeichen und der Objekte, wofür die Zeichen stehen, durch die Alterität der Interpretanten zu bewahren (12).

 

   Die Interkulturelle Kommunikation stellt ein Musterbeispiel für die ganze Problematik der Fremderfahrung dar.

   Der interkulturelle Dialog gehört zur dritten Art von Bonfantini, er ist ein Erkenntnisdialog, was viele Unternehmer, die nur an dem interessiert sind, das außerhalb des Dialogs steht (nach Bonfantini ist dies der Dialog der zweiten Art), z.B. an der Schließung eines Kooperationsvertrags, oft nicht verstehen wollen.

   Der interkulturelle Dialog setzt das Bewußtsein der Differenz zwischen Kulturen voraus. Vielleicht ist der erste, der diese Differenz zwischen Kulturen präzis erfaßt hat, gerade der erste, der die semeiotiké theoretisiert hat (was mir kein Zufall scheint), nämlich John Locke:

 

Wer die Geschichte der Menschheit sorgfältig untersucht, sich unter den verschiedenen Völkerschaften umsieht und ihre Handlungen unvoreingenommen prüft, kann sich davon überzeugen, daß sich kaum ein mora­lisches Prinzip nennen, kaum eine Tugendregel denken läßt (mit alleiniger Ausnahme derjenigen, die unbedingt notwendig sind, um eine Gesellschaft zusammenzuhalten, die aber die verschiedenen Gesellschaften untereinander auch außer acht lassen), die nicht irgendwo von der all­gemeinen Sitte ganzer menschlicher Gesellschaften ge­ringgeschätzt oder verworfen würde, für welche prak­tische Meinungen und Lebensregeln gelten, die denen anderer Gesellschaften direkt entgegengesetzt sind. (An Essay concerning Human Understanding, I. Buch, II. Kapitel, 10. Paragraph; Deutsch: Versuch über den menschlichen Verstand. Meiner, Hamburg 1981, S. 62)

 

 

   Darum setzt die Erziehung zur interkulturellen Kompetenz die Erziehung zur Hypothese als Methode der dialogischen Auseinandersetzung mit dem Fremden voraus.

   Hypothesen werden über die Bedeutung von Zeichen aufgestellt, weil die Auseinandersetzung mit einer anderen Kultur durch Zeichen erfolgt, die die Wirklichkeit unterschiedlich perspektivieren. Deswegen „ist der Glaube, daß die eigene Sicht der Wirklichkeit die Wirklichkeit schlechthin bedeute, eine gefährliche Wahnidee“ (Watzlawick [1976: 9]). Oft ist es nicht einfach, sich über die Perspektivierungen der Zeichen zu einigen: man denke an die Diskussion über den Wunsch von muslimischen Frauen, das Kopftuch auch bei ihrer Tätigkeit als Lehrerinnen an deutschen Schulen zu tragen. Für was steht das muslimische Kopftuch, was perspektiviert es? Religiöse Überzeugung? Recht auf die eigene kulturelle Identität? Die Unterdrückung der Frau? Und was perspektiviert das Zeichen Schule? Eine staatliche Institution, die auffällige religiöse Zeichen nicht erlauben kann (so wie es in Frankreich gemeint wird)? Oder wird ein Ort der Vermittlung, der paritären Konfrontation zwischen den unterschiedlichen Subjekten einer Gesellschaft perspektiviert? Ist es für Kinder pädagogisch korrekt und wichtig, eine Lehrerin zu haben, die das Kopftuch trägt? Ich würde sagen ja, weil ich der Meinung bin, dass die Erziehung zur Interkulturalität bereits in der Schule beginnen sollte, doch gebe ich zu, dass die Antwort nicht einfach ist. Außerdem perspektivieren z.B. Rechtsradikale und Feministinnen das Zeichen Kopftuch sicherlich nicht auf dieselbe Weise. Auch dieser Punkt führt uns zur Problematik der Ideologie.

 

   Abschließend läßt sich sagen, dass eine semiotisch geprägte interkulturelle Kommunikation u.a. folgendes voraussetzt:

   Die interkulturelle Situation konkretisiert sich in einer interkulturellen Kommunikation, in einer Reihe unterschiedlicher kommunikativen Handlungen. Es geht um Handlungen, die in der Regel für unterschiedliche Standardisierungen, d.h. für unterschiedliche Finale Interpretanten stehen, welche wiederum auf unterschiedliche Arten verweisen, der Realität (der Welt) eine Form zu geben, also auf unterschiedliche Dynamische Interpretanten beruhen. Die fremde Handlung, das fremde Zeichen verlangt ein inferentielles Verfahren: Es müssen Hypothesen über das System von Regeln aufgestellt werden, innerhalb dessen das fremde Zeichen – eben als Fall einer Regel - seine Bedeutung und seine Würde erlangt.

   Die fortdauernde dialogische Auseinandersetzung zwischen unseren Finalen Interpretanten und den fremden Finalen Interpretanten kann kein Ende haben. Das ist vielleicht die beste Bestätigung der Unendlichkeit der Semiose, von der Peirce immer wieder gesprochen hat. Merkmal und Ziel dieser Auseinandersetzung ist (oder sollte sein) die Erkenntnis (es handelt sich um einen Erkenntnisdialog), und zwar von der fremden Kultur, doch auch von unserer eigenen Kultur. Die fremde Kultur kann uns dabei helfen, unsere eigene Kultur besser zu verstehen und eventuell einige Charakteristika unserer Kultur zu verändern; dieselbe Wirkung kann auch unsere Kultur auf die fremde Kultur ausüben. Dadurch wird die Realität überhaupt immer zutreffender wahrgenommen, erkannt und verändert.

   „Ein Zeichen ist etwas, durch dessen Kenntnis wir mehr erfahren“ (CP: 8.332): gerade darin besteht die Grundlage der Semiotik, und deswegen:

 

Die Konstitution eines Zeichens läßt sich zusammenfassend beschreiben als abduktiv vermittelter Schlußprozeß auf noch nicht Bekanntes, wobei die Funktion des Zeichens im kontinuierlichen Interpretationsprozeß darin besteht, die Erweiterung des Horizonts der gemeinsamen Wahrnehmung interagierender Individuen zu gewährleisten. (Eschbach [1980: 55-56]).

 

   Die Funktion des Zeichens nach dieser sehr zutreffenden Definition entspricht ganz genau der Funktion und den Zielen des Faches Interkulturelle Kommunikation.

 

   Schließlich: die Fremderfahrung zeigt uns, dass der Unmittelbare Interpretant eine Abstraktion ist, während der Dynamische Interpretant eine Tatsache, d.h. die tatsächliche Bedeutung des Zeichens ist und somit der Wirklichkeit, dem Dynamischen Interpretanten entspricht. Demzufolge kann ein Zeichen in einer Kultur eine tatsächliche Bedeutung, in einer anderen Kultur eine andere tatsächliche Bedeutung haben, und eben gerade diese Verschiedenheit von möglichen Bedeutungen ist real.

   Dies bedeutet also: Real sind: a. die Wirklichkeit in ihrer ganzen Unbestimmtheit, in ihrer ganzen Vielseitigkeit, Vielfältigkeit (das Dynamische Objekt, die Realität als Ding an sich); b. die Differenz, das Fragment, die Möglichkeit, d.h.: die verschiedenen, unterschiedlichen, eigenartigen Arten und Weisen, die Wirklichkeit (das Dynamische Objekt) zu perspektivieren und somit der Wirklichkeit unterschiedliche Bedeutungen zuzuschreiben (die Dynamischen Interpretanten). Die Fremderfahrung und die interkulturelle Kommunikation zeigen am deutlichsten die Kultur als Fragment: Kultur ist all das, was man für Kultur (d.h. für Bedeutung) gehalten hat bzw. hält. Gerade deswegen kann „Kultur“ nur partiell und perspektivisch durch unterschiedliche Komplexe von Interpretanten erfaßt werden, auf keinen Fall als kompaktes Ganzes.

 

 

 

 

(1) Ein Mißverständnis muß ausgeräumt werden: gegenüber einem Phänomen wie der Steinigung in islamischen Ländern kommt es spontan zu behaupten: „Dies ist barbarisch“, und diese Behauptung scheint mir weniger unakzeptabel als die Behauptung: „Man muß sich in die Angelegenheiten einer anderen Kultur nicht einmischen“, denn diese letztere ist Zeichen für falschen kulturellen Respekt: kultureller Respekt darf nicht zum Alibi für die Gleichgültigkeit gegenüber der Unterdrückung, dem Leiden anderer Menschen werden. Es stellt sich aber die Frage, ob das Urteil „barbarisch“ wirklich hilft. Viel hilfreicher wäre es, 1. zu verstehen für was die Steinigung steht, auf welchen Finalen Interpretanten sie beruht; 2. den Frauen zu helfen, die z.B. in Iran für ihre Rechte kämpfen, so wie Amnesty International es tut, was hingegen selbst demokratische Regierungen sehr oft aus politischen, diplomatischen, ökonomischen Gründen nicht tun. Dasselbe gilt - um noch ein Beispiel zu erwähnen - für die in einigen afrikanischen und arabischen Ländern praktizierte Beschneidung der Klitoris. Immer mehr Mütter lehnen es ab, ihre Töchter beschneiden zu lassen, und dies kostet sie oft den Bruch mit den eigenen konservativen Müttern. Solchen Frauen hilft man nicht mit der Bezeichnung „barbarisch“, ganz im Gegenteil: die kulturelle Beleidigung kann diese Frauen dazu führen, atavistische Rituale wiederzuakzeptieren, und zwar als Antwort auf die Verachtung ihrer Kultur.

 

(2)  Wenn ich einer deutschen Freundin, die ich schätze, und die weiß, dass ich sie schätze, sage: „Dass du intelligent bist, kommt nicht in Frage“, dann geschieht das Mißverständnis ganz deutlich auf der Ebene des Unmittelbaren Interpretanten; sie braucht nur zu bemerken: „Du meinst wohl: Dass du intelligent bist, ist keine Frage„. Selbstverständlich können Missverständnisse auch auf dieser Ebene geschehen, doch sind die meisten gravierenden interkulturellen Mißverständnisse nicht dieser Art.

 

(3)  Nach Małgorzata Chorzępa, Die Tabus in der Sprache am Beispiel der polnischen Mundarten, Diplomarbeit, Europa-Universität Viadrina, Frankfurt (Oder), Fakultät für Kulturwissenschaften, 2002, sollte es im Polnischen möglich sein: man sagt regulska.

 

(4)  Das Wort ist „sēmaînon“, es ist ein Partizip Präsens und entspricht ganz genau dem „signifiant“ von Saussure.

 

(5) Das Wort ist „sēmainómenon“, es ist ein Partizip der Vergangenheit und entspricht ganz genau dem „signifié“ von Saussure.

 

(6) Über diese Problematik s. Ecos ausgezeichneten Aufsatz „Hörner, Hufe, Sohlen: Drei Abduktionstypen“, in Eco [1990/1992: 301-336].

 

(7) Eco hat diese Metapher zweimal wissenschaftlich analysiert; darüber hinaus hat er sie und andere Metaphern aus dem Hohelied künstlerisch in seinem Roman Der Name der Rose bei der Beschreibung des von Adson geliebten Mädchens benutzt („Denn auf einmal erschien mir das Mädchen ganz wie die schwarze, aber schöne Jungfrau, von der das Hohelied Salomonis spricht. […] ihre Zähne erschienen mir wie eine Herde Schafe, die frisch aus der Schwemme kommen […]“, Der Name der Rose, Dritter Tag, Nach Komplet).

 

(8) In der italienischen Ausgabe benutzt Eco das Wort „andirivieni“, d.h. „Hinundherbewegung“, was die Logik der Abduktion – die Peirce nicht zufällig auch Retroduktion nannte – besser als „Zirkel“ wiedergibt. Die Hermeneutik von Peirce ist eher spiral- als kreisförmig (vgl. Rohr [1993]).

 

(9)  Ein bisschen semiotische Enzyklopädie ist immer behilflich: man denke an die griechische Nase: sie ist sicherlich nicht klein, doch gilt sie in der griechischen Kultur als nobel und schön.

 

(10)  Eco [1990/1992: 312-314] unterscheidet drei Arten Hypothese (Abduktion):

1. Die übercodierte Abduktion: hierbei ergibt sich das Gesetz automatisch oder halb-automatisch; es handelt sich um eine codierte Regel, wobei - betont Eco - die Annahme von äußerster Wichtigkeit ist, dass selbst die Interpretation durch Codes ein wenn auch noch so schwach ausgeprägte abduktive Leistung voraussetzt.

2. Die untercodierte Abduktion: die Regel muß aus einer Folge von gleichwahrscheinlichen Gesetzen ausgewählt werden, die uns über die gültige Erkenntnis der Welt (oder semiotische Enzyklopädie) zur Verfügung stehen .

3. Die kreative Abduktion: das Gesetz muß ex novo erfunden werden. Diese Kreativität schließt auch ästhetische Aspekte mit ein.

Für die zeitgenössischen Empfänger der Botschaft Salomos handelte es sich um eine übercodierte Abduktion, vorausgesetzt dass, der Vergleich „Zähne-Schafe“ oder zumindest die Zuschreibung den Schafen der Eigenschaft „Mehrheit gleicher Indivi­duen“ zur anerkannten kulturellen Gewohnheit geworden war. – Für uns handelt es sich um eine untercodierte Abduktion, wenn wir die Regel aequalitas numerosa kennen und uns eben für diese Regel entscheiden; wenn wir diese Regel nicht kennen, dann handelt es sich um eine kreative Abduktion: wir ‚erfinden’ die Regel sozusagen noch einmal.

 

(11) „The immediate object of all knowledge and thought is, in the last analysis, the Percept.“ (CP: 4.539) „Peirce versteht unter dem ‚Percept’ das Objekt, soweit und wie es unmittelbar wahrgenommen wird. […] Das unmittelbare Objekt aller Zeichenprozesse unsers Erkennens und Denkens ist ein durch Wahrnehmung bestimmtes Objekt.“ (Pape [1989: 317])

 

(12) Es scheint mir wichtig, diesen Punkt zu betonen, weil die Auffassung von „Dialog“ und „Alterität“ bei einigen Autoren (man denke an Jacques Derrida, Julia Kristeva, Augusto Ponzio, Autoren, die übrigens zum Feld der Phänomenologie nicht gehören) zumindest dazu tendiert, die Rechte der Identität der Zeichen und der Beziehung zwischen Zeichen und Realität zu unterschätzen oder sogar zu ignorieren.

 

 

 

 

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